20.02.2016

Die Fliege die nicht durch das Glas kann, oder: Genealogische Kritik

Martin Saar hat dem von Rachel Jaeggi herausgegebenen Sammelband Was ist Kritik? einen Aufsatz mit dem Titel Genealogische Kritik beigesteuert. In diesem behandelt er die Formen der Genealogie bei Nietzsche und Foucault. Der Aufsatz ist zu kurz, um ein solch komplexes und zentrales Thema zufriedenstellend zu behandeln.
Ich möchte hier, ohne erschöpfend zu argumentieren, einige Methoden der Kritik herausarbeiten. Dies ist im Anschluss an die Kritik der Ideologien, wie sie Umberto Eco vorstellt (Eco, der Amateur als Schriftsteller), zu lesen.

Kritik als Praxis

Kritik, im weitesten Sinne politische Kritik, auch wenn diese literarische Werke betrifft, ist eine Praxis. Wir können dies aus der lapidaren Bemerkung von Niklas Luhmann ableiten, dass auch Wissenschaft Interaktion nötig habe. Fraglich ist allerdings, ob Kritik zu einem Ende kommt. Die großen Utopien sind bereits gegen Ende des 19. Jahrhunderts schal geworden; Nietzsche hatte seinen Anteil daran. Mit dem selben Recht könnte man aber auch Dilthey oder Wittgenstein herbeizitieren. Gerade zum geflügelten Wort ist dann Lyotards (wohl ironische) Bemerkung vom Ende der Meta-Erzählungen geworden. Wenn aber politische Kritik nicht mehr auf die Verwirklichung einer Utopie abzielt, wenn überhaupt das Ziel der Kritik verloren gegangen ist, was soll Kritik dann noch?

Bewegung und Stillstand

Von hier aus lassen sich zwei einander ergänzende Ziele der Kritik herausarbeiten. Auf der einen Seite ist dies die Freiheit der Entscheidung, auf der anderen Seite die Selbstversicherung. Beide sind zeitlich begrenzt zu sehen. Dabei zielt die Freiheit der Entscheidung auf eine größere Beweglichkeit der Menschen im Verkehr untereinander, während die Selbstversicherung die Verantwortung dafür übernimmt, sich selbst als Subjekt zu entwerfen, sich also nicht blindlings subjektivieren zu lassen.
Diese beiden Positionen widersprechen einander nicht: die Entscheidungsfreiheit und die Selbstverantwortlichkeit sind die beiden Seiten derselben Münze.

Anti-Chronologie

Die Genealogie, bzw. die kritische Methode, die Nietzsche praktiziert, verläuft nicht entlang einer Chronologie. Natürlich könnte man eine Geschichte chronologisch rekonstruieren. Dies würde allerdings die geschichtlichen Entwicklungen von der Psychologie ihrer Akteure abschneiden. Eine solche Art der Darstellung würde aber auch den Leser einer solchen Geschichte von der Geschichte selbst trennen. Sie würde zum Objekt eines „quasi-göttlichen“ Subjekts werden; dieses wäre aus der Welt der Historie verbannt.
Nietzsche beabsichtigte aber etwas anderes: er wollte, dass seine Leser Verantwortung für ihr Leben, für ihr „Schicksal“, für (ihre) Geschichte übernehmen. Deshalb verlaufen seine Argumentationen nicht über eine sachliche, objektive Darstellung, sondern über Faszinationen. Nicht die Wahrheit, sondern die Aufmerksamkeit ist ein erster Maßstab einer genealogischen Kritik. Insofern ist diese nicht chronologisch geordnet, sondern sprunghaft. Sie bedient sich auch nicht abgesicherter Quellen, der Mythen und der Gerüchte, der zweideutigen Darstellungen und der Täuschungen und Fälschungen. Die Genealogie ist deshalb nicht als historische Darstellung zu lesen, sondern gleichsam unter der Hand als Positionsbestimmung zur Jetztzeit.

Die Methoden

Die historisch-rhetorischen Codes

Auch wenn Nietzsche immer wieder sagt, er habe die Philologie hinter und unter sich gelassen, liest er Texte mit dem ganzen Instrumentarium der Philologie. Aber er liest sie nicht mehr, um zu einer „sauberen“ Rekonstruktion des Quellenmaterials zu kommen, sondern um den Abstand zwischen einem historischen Phänomen und der Jetztzeit auszumessen. Er relativiert und relationiert damit die Aktualität, die unmittelbare Gegebenheit.
Und noch anders gesagt interessieren ihn weniger die tatsächlichen Ereignisse, als die Sprache, in der sie dargestellt werden, und in der sie hier und jetzt aufzufinden sind. Insofern ist die Geschichte ein Vorrat an rhetorischen Codes, der interessant vor allem dadurch ist, dass er abweicht.

Provozieren

Nietzsche will, so könnte man das sagen, nicht Geschichte schreiben, sondern Geschichte erzeugen, oder, noch präziser, Geschichte provozieren. Und insofern sind seine Texte auch nicht auf den Anschein der Objektivität gemünzt, sondern direkt auf den (möglichen) Leser hin. Es sind Zwiesprachen mit dem Leser. Oft genug wendet sich Nietzsche dann auch direkt an den Leser, bezieht ihn mit ein, greift seinen Fragen vorweg, macht sich über ihn lustig oder schmeichelt ihm. Der Leser wird dazu gedrängt, sich zu positionieren:
Wir wähnen, allmählich stelle sich die Wahrheit fest – aber nur der Mensch in seiner Relation zu anderen Kräften stellt sich fest.
N 1880-1882, 6 [437]

Exzentrische Zentren

Die Texte Nietzsches sind nicht nur auf die Leser hingeschrieben, sondern zugleich exzentrisch. Nietzsche selbst benutzt das Wort „Satellit“. Der gute, der achtsame Leser bewegt sich in den Fragmenten Nietzsches wie in einer Sternenwolke: das eine ist immer näher, das andere ferner. Diese Exzentrik allerdings ist dem Menschen als eine Notwendigkeit eingeschrieben:
Wir können nur intellektuelle Vorgänge begreifen: also an der Materie das, was sichtbar hörbar fühlbar wird – werden kann! d.h. wir begreifen unsere Veränderungen im Sehen, Hören, Fühlen, welche dabei entstehen. Wofür wir keine Sinne haben, das existiert für uns nicht – aber deshalb braucht die Welt nicht zu Ende zu sein.
N 1880-1882, 11 [75]
Anders als bei Hegel kehrt das Bewusstsein aber nicht zu sich selbst zurück, es wird kein Selbstbewusstsein. Dazwischen steht der stets unbewusste, interpretierende Leib:
das was wirklich vor sich geht bei der Wirksamkeit unserer menschlichen Affekte sind jene physiologischen Bewegungen, und die Affekte … sind nur intellektuelle Ausdeutungen, dort wo der Intellekt gar nichts weiß, aber doch alles zu wissen meint.
N 1880-1882, 11 [128]
Schließlich aber sind die Affekte Ausdruck eines leiblichen Du musst!:
Hinter deinen Gedanken und Gefühlen steht dann Leib und dann Selbst im Leibe: die Terra incognita. Wozu hast du diese Gedanken und diese Gefühle? Dein Selbst im Leibe will etwas damit.
N 1882-1884, 5 [31]
Gegenüber den dramatischen Argumentationen verortet sich der Leser mit seinen Gefühlen und entdeckt daran, was sein „Selbst im Leibe“ will.

Perspektive und Verortung

Gegenüber seiner frühen Überzeugung, dass die Perspektive eines Menschen direkt zu erreichen sei, wird der späte Nietzsche vorsichtiger. Metaphern wie das Kraftzentrum verweisen zwar auf die Perspektive, benennen sie aber nicht mehr direkt. Während die späten Schriften im Ton immer schärfer werden, findet man zugleich in der Theorie des philosophischen Schreibens einen Rückzug.
In diesem Sinne schreibt Werner Stegmaier, dass der Perspektivismus „nur eine Hypothese und als Hypothese keine positive Behauptung, sondern nur eine negative Einräumung sei (Friedrich Nietzsche zur Einführung. Hamburg 2011). Die Perspektive zu finden, den Ort zu finden, von dem aus man spricht und schreibt, bleibt den Menschen selbst überlassen, am Leitfaden der Affekte, die ihnen kommen.

Die Begriffe aufbrechen

Für Nietzsche ist der Intellekt blind. Begriffe sind nichts als Ausdeutungen von Gefühlen, Gefühle wiederum sind Ausdeutungen des Leibwillens. Um zu einer gewissen Wahrheit zu kommen gilt es, diese Dramaturgie des Willens zu rekonstruieren, bzw. sie zuallererst bewusst zu machen. Wenn Nietzsche also Begriffe kritisiert, dann nicht, um sie durch bessere Begriffe zu ersetzen, sondern um die physiologischen Bedingungen dieser Begriffe zu erforschen.
Hier kommt er dann auf die historischen Werkzeuge zurück: die Bewegungen der Begriffe, bzw. die Bewegungen der Personen, die sich dieser Begriffe bemächtigt haben, wird nachgezeichnet, um dahinter die leiblichen Voraussetzungen zu erschließen. Jedoch dreht Nietzsche die Interpretation noch ein Stück weiter.

Die Fliege die nicht durch das Glas kann

Dieser Aphorismus (?) steht inmitten einer Kette von Aphorismen, die sich um die Sinnesorgane als Spiegel, schließlich auch des Bewusstseins als Spiegel drehen. Die Feinheit, die man hier zu lesen hat, ist, dass diese Spiegel nichts Äußerliches wiedergeben, sondern nach innen gerichtet sind:
Aber alle unsere Relationen, mögen sie noch so exakt sein, sind Beschreibung des Menschen, nicht der Welt: es sind die Gesetze dieser höchsten Optik, von der uns keine Möglichkeit weiterführt. Nicht Schein, nicht Täuschung, sondern eine Chiffreschrift, in der eine unbekannte Sache sich ausdrückt, – für uns ganz deutlich, für uns gemacht, unsere menschliche Stellung zu den Dingen. Damit sind uns die Dinge verborgen.
N 1880-1882, 6 [429]
Und gleich danach:
Unser Denken ist wirklich nichts als ein sehr verfeinertes zusammen geflochtenes Spiel des Sehens Hörens Fühlens, die logischen Formen sind physiologische Gesetze der Sinneswahrnehmungen. Unsere Sinne sind entwickelte Empfindungscentra mit starken Resonanzen und Spiegeln.
N 1880-1882, 6 [433]
Unschwer begreift sich nun der fragmentierte Satz von der Fliege als eine Allegorie des menschlichen Bewusstseins.

Genealogie

Die Genealogie kann hier als Ahnenforschung der intellektuellen Ausdeutungen gelesen werden, wobei mit Ahnen nicht die älteren, vorgängigen Begriffe gemeint sind, obwohl man aus der Ableitung der Begriffe, aus ihrem Wandel und ihrer Historie die Ahnen herauslesen kann: gemeint sind die physio-psychologische Ereignisse, die den Begriffen zustoßen und deren Wandel verursachen. Verständlicher wird diese Art des Ahnentums, wenn man statt ihnen mit Deleuze von Ereignis-Eltern spricht. Diese Ereignisse geschehen auf einer anderen Ebene: wir erleiden sie. Sie erschaffen uns. Aus dem selben Grund sind die Objekte an der Oberfläche füreinander nur augenscheinlich nach der Form Ursache/Wirkung geordnet; ihre eigentliche Ordnung ist die der Quasi-Kausalitäten (vgl. Systemische Kriminologie?).
Bei Nietzsche ist die Genealogie also die Erforschung der physiologischen Ursache intellektueller Ausdeutungen. Jenes physiologische Spiel erscheint dann als Kampf, als Agonistik, in der sich die einen Bedürfnisse der anderen Bedürfnisse bemächtigen, dann als eine Affektenlehre, insofern die Affekte noch zu den intellektuellen Ausdeutungen gehören, die durch lange Übung zur Gewohnheit geworden sind. Und erst dann ist es eine Lehre der Bedürfnisse, die sich die Zufälle der Umwelt zu Nutze macht, um sich daran auszuprobieren und daran zu wachsen oder zu schrumpfen (Nietzsche spricht auch von einer Diätetik der Seele).
Insofern ist eine Genealogie auch ein Experimentierkasten des Anderswerdens.

Rückkehr zur Semiologie

Vergleichen wir dies nun mit der Metasemiose Umberto Ecos, dann finden wir deutliche Verschiebungen, obwohl ein zentraler Sachverhalt bei beiden gleicht. Wo wir in der Semiologie von einer unendlichen Semiose und einem ewigen Gleiten des Sinns sprechen, der auf der vielfältigen Vernetzbarkeit der Zeichen beruht, wird bei Nietzsche dieser ewige Prozess durch eine beständige Aktualisierung und Reaktualisierung erzeugt: die Genealogie setzt sich fort und wandelt sich, weil die Menschen, ihre Perspektiven und ihre Welten beständig im Werden sind. Gemeinsam ist beiden Prozessen die unendliche Ausdehnung, die Tätigkeit, der experimentelle Charakter der Tätigkeit und schließlich die Zeichenhaftigkeit der Welt.
Ecos wissenschaftliche Schriften sind nicht polemisch, obwohl er zur Polemik und zur Parodie neigt (zum Beispiel Platon im Striptease-Lokal). Und in gewisser Weise hat Eco auch seinen Zarathustra geschrieben, wenn auch auf unterschiedliche Romane verteilt; die Lehren eines William von Baskerville, eines Roberto de la Grive, eines Baudolino oder eines Yambo, all dies sind Variationen eines Semiologen oder eines zur Semiologie neigenden Menschen, also eine Selbst-Neuerfindung Ecos als Nicht-Eco.
Kritik ist sowohl bei Nietzsche als auch bei Eco nicht aus der Geschichte direkt ableitbar. Sie muss aus den Zeichengefügen erschlossen werden. Während bei Eco allerdings die Geschichte dadurch vervielfältigt wird, als sich Zeichengefüge unterschiedlicher Art mit unterschiedlicher Geschwindigkeit wandeln, so dass sehr altes „Gedankengut“ neben sehr neuem stehen kann, wird die Geschichte bei Nietzsche durch die Faszination, die vergangene Ereignisse aktualisiert, aufgebrochen: sie ist nicht an einer Chronologie interessiert, sondern an den „richtigen“ Affekten.
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